这种主体的观念模式，是怎么来的？从静生于动来看，应该是在动而感物的过程中形成的。

如同他反对人心道心之说一样，不能说性是人生而静，欲是感于物而动。理学家的理欲观，并不都是来自儒家。

顾炎武的这个观点，和陈确等人一样，具有批判意义。[57]《彝伦》，《日知录》卷二。他认为，若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分。如果说，在道心人心问题上，朱熹承认个体意识的存在。这就修正了王阳明的天理人欲说，克服了王学的矛盾。

作为人的本性，所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也[1]。二程以后的理学家，对天理人欲异口同辞，无不主张灭人欲而存天理。南宋末年的魏了翁，把理和欲说成体用关系，并且根据体用一源的思想，指出二者是统一的而不是对立的。

这样一来，他们提倡的主体性，主要是代表社会群体利益，而忽视了个体利益。情欲皆出于性，性既是善，则欲不为恶，既不是恶，当然不能去。[41]《书累语简端录》，《王龙溪全集》卷三。[47] 这无疑是先验道德论。

但是，王夫之所谓欲，也是指公欲。但他提出理欲统一说，重新肯定了欲的存在价值。

世之君子必曰有公而无私，此后代之美言，非先王之至训也。不能厚其生，便不能正其德。良知本是人心一点灵明，是人人皆有的，又是判定是非善恶的道德标准。承认私是人情之所不免，就等于承认私出于人性之当然。

其实，这种超功利的理想主义，是不可能实现的，只能流于虚伪。[30]《东莱左氏博议》卷三。这实际上是从自然性和社会性，生物学和伦理学两方面说明人的本质。他们把天理看成绝对原则，把物欲看作是对外物的追求，是一种蔽，妨碍了理想人格的自我实现，自我完善，因而是恶。

夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者，于其所不容已者而合于当然之则，夫安往而非善乎？[49] 欲既是必然，又是当然，自然是合于天理，自然是善。另一方面，却把体现社会伦理道德的天理，归结为人的本质存在或本体存在，而对人的自然的感性方面，表现了宗教式的压抑。

也不需要以理节欲，如同罗钦顺所说。[45] 这是对理学家片面强调道德理想而压抑、抹杀生理需要的一个有力的揭露和批判。

但罗钦顺毕竟是理性主义者。人欲自身就包含着理，所谓无过不及，就是以自身为尺度，就是天理。从人欲中体会天理，并不是把人欲和天理、现实和理想混为一谈，毫无区别。这样说来，欲是受外物引诱的结果，并不是人心之所有。他还提出人以有礼义，异于禽兽[77]。黄宗羲也是这一批判思潮的重要代表。

[53]《言私其豵》，《日知录》卷三。这说明戴震所说的自然，并不是无理性的纯粹的自然性或生物性。

[44]《与黄太冲书》附，《文集》卷四。第一，他提出理欲互为体的命题，认为二者都是人性的内容。

[61] 照王夫之的解释，所谓生之理，既指形而上之理，亦指形而下之生，声色臭味以厚其生，仁义礼智以正其德。他说：生机之自然而不容已者，欲也。

刘宗周的学生陈确，进一步发展了这一点。因此，他公开提倡私欲，认为人之有私，固情之所不能免矣[52]。人于天理昏者，是只为嗜欲乱着佗。[68] 所谓公欲，是和私欲相对的，人人必须得到的，这是一种抽象的说法，按这个说法欲和私是有区别的。

自然之与必然，非二事也。其实这一点陆九渊也是承认的。

在他看来，天理人欲不能共存，去得人欲，便识天理[38]，一切私心杂念都是人欲，须是平时好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理[39]。天理行于人欲之中，则欲即是理，天理充周，原不与人欲相为对垒。

如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。察乎此，则天理人欲可知。

其意义在于，把欲和理统一在性之中，包含着对人欲的某种价值肯定。所谓节与无节，便是以当然为标准。他也有许多抽象的道德论的说教，但在这个问题上，却是从人的现实需要出发，说明主体意识和道德理想的关系。就其实质而言，无非是对社会伦理道德的自觉认识与服从。

[57]《彝伦》，《日知录》卷二。王阳明以心之本体为天理，以心之所发为意，但意有正与不正之分，意之正者为天理，意之不正者为人欲（或私欲）。

但朱熹在理欲问题上的观点并不是始终一贯的，对于二程的观点也不是全部接受的。欲即出于天理，是性的重要内容，故不能以欲为恶，更不能灭欲。

学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理人欲判然作两件也。因此他们提倡寡欲、灭欲，以实现道德人格的完善，所谓饿死事小，失节事大，就是在这种理论指导下提出来的。